Cuerpos (no)ecológicos: percepciones sobre corporalidad de consumidores de comida ecológica

La sociedpollutionad contemporánea es percibida, en ocasiones, como un entorno repleto de peligros y sustancias nocivas, tanto para la salud individual como para la vida colectiva: contaminación atmosférica, radiaciones electromagnéticas, toxicidad de los materiales con los que convivimos, contaminación de ríos y mares, etc. En este contexto, la alimentación constituye una importante fuente de ansiedad respecto a las sustancias nocivas que puedan contener los alimentos que consumimos. Así, el consumo de alimentos ecológicos puede ser una de las posibles formas de enfrentarse a esa realidad.

A partir de la etnografía realizada con consumidores de comida ecológica en Barcelona, publicada también en forma de libro, he estado explorando las ide
as sobre corporalidad de estas personas y sus estrategias corporales para lidiar con la contaminación.  Los resultados, preliminares, están recogidos en esta presentación que se puede consultar online.

En primer lugar, se hace evidente que las ideas simbólicas de limpieza y suciedad del cuerpo están vigentes entre estas personas. La conciencia de la contaminación se concreta en la idea de acumulación de sustancias tóxicas dentro del organismo, que irían creando una capa de “tolerancia” alrededor de los órganos y los tejidos internos. Esta idea correspondería a la noción de “inmunización”, es decir, a la idea de que las sustancias tóxicas que se acumularían en nuestros cuerpos servirían como una suerte de protección contra las mismas. En este sentido, los cuerpos infantiles todavía no habrían acumulado sustancias tóxicas en sus organismos, serían “cuerpos puros” y, por tanto, más vulnerables a la toxicidad. Estas ideas, sin embargo, se contradicen con el discurso científico relativo a los CTP (Compuestos Tóxicos Persistentes), que argumentan que estos compuestos, efectivamente, se acumulan en nuestros cuerpos, pero no nos inmunizan, sino que crean efectos nocivos a largo plazo. Y los bebés también serían portadores de los mismos, pues los habrían recibido de sus madres a través de la placenta y de la leche materna. Este es un ejemplo, por tanto, de discursos sociales y científicos que se contradicen.

A partir de esa conciencia de la contaminación, se pudo observar también cómo los cuerpos se percibían como abiertos al exterior, al mundo que los rodea. Es decir, el hecho de que las sustancias tóxicas puedan acceder al interior del cuerpo a través de la alimentación, pero también de la piel y del aire, hace que se perciban los cuerpos en relación continua con su entorno y dibujan la idea de un cuerpo inevitablemente traspasado por el mundo a su alrededor. Un hecho social, la contaminación y la toxicidad ambiental, penetra las fronteras del cuerpo para establecerse en él. En este sentido, la idea simbólica de la piel como frontera entre el individuo y su entorno queda diluída en su imposibilidad factual. De la misma manera, se desdibuja la dicotomía analítica entre la naturaleza (cuerpo) y la cultura (entorno).

Además de estas nociones sobre el cuerpo, entre otras, también se han analizado las estrategias corporales para lidiar con la contaminación que usaban estas personas. En la presentación que se muestra a continuación, puede verse que son básicamente tres: los ayunos o dietas depurativas, las técnicas espirituales, y el consumo de comida ecológica. Y ese es un tema para otro post.

Aquí está la presentación:

Fotografía: Agustín Ruiz en flickr.

Posturas que no sirven para nada

Movimientos, gestos, ademanes y posturas que no sirven para nada. Me gustan las posturas que no sirven para nada. Son raritas. Incómodas de ver.

Amaranta VelardeHace un par de días fui a la Sección Irregular del Mercat de les Flors, en Barcelona. La sección consistía en tres intervenciones, la primera de ellas de la coreógrafa Amaranta Velarde. Su pieza estaba inspirada en el futuro imaginado por Houllebeq en Las partículas elementales. Descrito en términos físicos: dos bailarinas, vestidas de blanco sobre fondo blanco, encarnaban distintas posturas extrañas que cambiaban abruptamente, sin un ritmo aparente, sin un objetivo aparente. Separadas entre sí y separadas de sí mismas, nunca se tocaban entre ellas y nunca se tocaban a sí mismas. Las posturas se sucedían, una tras otra, de forma intencionadamente ruda y supuestamente sin sentido.

La verdad es que yo no tengo conocimientos de danza, ninguno, así que solamente puedo quedarme con lo aparente. Todos esos gestos, movimientos y posturas generaban entre el público, al menos el que iba conmigo, una cierta incomodidad. Para mí, eran posturas que no usamos, movimientos que no hacemos en la vida cotidiana, gestos inútiles. Todo aquello que podemos hacer con nuestro cuerpo pero nunca hacemos, básicamente porque no nos sirve para ningún objetivo concreto. Alguien me dirá que la danza siempre usa esas posturas y esos gestos y seguramente tendrá razón. En este caso era especialmente aparente, dada la falta de fluidez del conjunto y la manera en que las bailarinas parecían buscar posturas que fuesen esencialmente extrañas a los usos habituales del cuerpo.

Desde pequeñitos, todas las posturas que aprendemos tienen una utilidad, nos sirven para algo: para comer, para dormir, para desplazarnos, para expresarnos. Hay un cierto positivismo en nuestro uso habitual del cuerpo. Por supuesto, esas posturas tienen una parte arbitraria-cultural, pues uno puede comer sentado en una silla o en el suelo, cosa que da lugar a distintas posturas que sirven para lo mismo en distintas sociedades, por ejemplo. Las posturas de Amaranta Velarde en esta pieza son posturas que no nos sirven para la vida corriente: la boca abierta, los ojos que miran hacia arriba, un brazo levantado y un pie girado. ¿Para qué vamos a hacer eso?

Ya sabemos que con nuestro cuerpo podemos hacer muchas cosas que jamás hacemos, pero siempre está bien que nos lo recuerden. Y el espacio de una intervención artística es un lugar acotado donde podemos ver algo así sin sentirnos demasiado interpelados. En cambio, en la vida cotidiana, todos esos movimientos que no sirven para nada siempre nos provocan algo más, sea incomodidad, sea desagrado o sea risa. Y por eso, ¡bienvenidos sean los movimientos que no sirven para nada!

(Foto: Mercat de les Flors)

Registro de cuerpos propios

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Durante el pasado mes de febrero se llevó a cabo en algunas ciudades de España una iniciativa que consistía en grupos de mujeres que acudían al Registro Mercantil de Bienes Muebles con la intención de registrar la titularidad de sus cuerpos. Esta iniciativa surge como protesta al Anteproyecto de Ley del Aborto presentado por el ministro de justicia español, Alberto Ruiz-Gallardón, que pretende limitar la capacidad para tomar decisiones con respecto a la maternidad en España. La idea del registro fue de Yolanda Domínguez, que en su web explica que “El cuerpo es un territorio de necesaria reconquista por parte de las mujeres. Un cuerpo moldeado por otros y para otros, convertido en objeto, usado como mercancía, agredido, manipulado y sometido a estereotipos imposibles”.

Esta iniciativa pone en juego varias ideas sobre el cuerpo. En primer lugar, la idea foucaltiana de que el control sobre el cuerpo de los ciudadanos, de la misma forma que el control del espacio público, es una de las arenas donde se dirime el poder, tal y como se ha podido observar últimamente en España con este Anteproyecto de Ley y con la Ley de Seguridad Ciudadana, entre otras. En este caso, el cuerpo se erige en lugar político por sí mismo, y el control de su gestión en la cuestión central de esa disputa.

Por otro lado, la iniciativa que pretende registrar el cuerpo propio en el Registro Mercantil presenta la vigencia del dualismo cartesiano, es decir, la idea de que el cuerpo es algo que uno posee y no algo que uno es. La separación entre el yo y el cuerpo propio. La idea que el cuerpo es una herramienta de afirmación del yo y, en este caso, de un yo concreto e individualizado. Y como tal, es decir, como objeto y como mercancía (in)alienable, el cuerpo puede ser inscrito en un registro de bienes muebles. Supuestamente, esta iniciativa de registro se realiza precisamente para protestar contra esa idea del cuerpo-mercancía que está en línea con la lógica capitalista de entender el cuerpo -y muchas otras cosas- como una propiedad. Y, sin embargo, la idea que subyace al lema “mi cuerpo es mío”, que se ha usado en todas las manifestaciones contra la ley del aborto, no es una protesta contra la objetificación del cuerpo, sino una reivindicación en la lucha por la propiedad del mismo.

(Fuente foto: gaelx en Flickr)

Antropología médica y crisis económica en España

Hace aproximadamente un mes asistí a la conferencia internacional de antropología médica Encounters and engaments que tuvo lugar en la Universidad Rovira i Virgili, en Tarragona. Me gustaría exponer aquí un par de reflexiones sobre la antropología médica que me sobrevinieron durante el congreso. Tienen ver con el posicionamiento de esta disciplina en la actualidad, en la sociedad occidental y, más particularmente, en España. Vaya por delante el hecho de que yo no pertenezco de lleno a esta disciplina y, por tanto, es muy posible que me equivoque en las valoraciones o que no tenga suficiente información y experiencia para hacer una justa evaluación. Estoy casi segura de que estas ideas no tienen nada de novedoso en la disciplina excepto, quizá, por la situación actual de crisis en la que se encuentra España.

La antropología médica se ha posicionado muchas veces de forma crítica respecto a lo que Eduardo Menéndez llamó el “modelo médico hegemónico”. Es decir, la mirada biomédica (que incluso podríamos llamar, en algunos casos, neoliberal) sobre el cuerpo humano y las experiencias de salud y enfermedad de las personas en el sistema de salud que detenta la hegemonía en nuestro país. Este modelo, descrito muy brevemente, se caracteriza por sus concepciones positivistas, ahistóricas y mecanicistas del cuerpo humano, por su afirmación de la salud como normalidad estadística y de la enfermedad como desviación de la norma. Y, sobretodo, se caracteriza por una concepción de la medicina autoritaria, pragmática, tecnocrática y desligada de la experiencia holística y subjetiva de las personas.

Las ponencias a las que asistí durante la conferencia redundaban en estas ideas, demostraban con casos concretos la insuficiencia de los presupuestos y de la práctica de la biomedicina y se mostraban abiertamente críticas con esta situación. No querría generalizar sobre todas las comunicaciones y ponencias del congreso, pues solamente asistí a unas pocas comunicaciones entre las muchísimas que hubo. Esta crítica hacia el actual modelo médico no es una corriente nueva en la antropología médica. Se podría decir que es más bien una actitud, una posición crítica que adoptamos los antropólogos frente a las situaciones que estudiamos. De alguna forma, todos estamos de acuerdo en que el actual modelo de atención médica es insuficiente y, en algunos casos, incluso perjudicial para algunos de sus usuarios.

En uno de los descansos de la conferencia, estuve charlando con un miembro de una asociación que defendía la sanidad pública española. Hablamos sobre los peligros del proceso de privatización que está llevando a cabo el gobierno español y los recortes en los presupuestos de sanidad españoles. Durante los días de la conferencia, asistí a varias conversaciones informales entre diversas personas que criticaban la situación en la que se encuentra la sanidad pública española, y defendían el modelo sanitario español como un ejemplo a seguir. Todas las personas con las que hablé estaban de acuerdo en que el modelo español es (o era) un referente mundial. Las mismas personas, yo incluida, que criticamos el tipo de medicina que se practica en la sanidad pública de este país. Por un lado, criticamos el modelo médico imperante en la sanidad española y, por otro, defendemos el modelo actual de sanidad pública frente a los proyectos de privatización del gobierno. Obviamente, ambas cosas no son completamente contradictorias, pero sí hay cierta ambigüedad en defender un proyecto que, por otro lado, criticamos.

Por supuesto, el ideal velado en este discurso aparentemente contradictorio sería que la sanidad pública (y la privada) pudiera abrirse, por así decirlo, a prácticas y maneras de entender la atención sanitaria que tuvieran más en cuenta la experiencia de las personas con las que trata. Prácticas menos mecanicistas, menos asimétricas, menos tecnocráticas. De hecho, existen este tipo de iniciativas en nuestro país, pero no son, desde luego, mayoritarias.

En este punto confluye otra de las cuestiones que me llamó la atención en el congreso. Excepto en un caso, las ponencias a las que asistí trataban de proyectos de antropología médica en que los investigadores trabajaban, o bien solos, o bien en grupos de antropólogos. “¿Tú trabajas con médicos?” me preguntaron algunas personas, sorprendidas. Parece que muchos antropólogos de la medicina trabajan dentro de los límites de su propia disciplina. Sus trabajos y sus resultados son expuestos y discutidos dentro de la propia antropología médica. Sus textos se publican en revistas especializadas que leen otros profesionales de las mismas disciplinas o disciplinas afines. Y así, difícilmente llegan a los profesionales sanitarios o a los encargados de elaborar políticas sanitarias. Y, aunque llegaran, si esos profesionales no están directamente involucrados en los proyectos y en el trabajo, difícilmente van a hacer suyos los resultados de las investigaciones y las propuestas, si las hubiera. Por supuesto, esta imagen es una generalización. Ni es siempre así en todas las investigaciones, ni esta cuestión afecta solamente a la antropología médica, sino a muchas otras disciplinas académicas.

En este sentido, me pregunto, ¿cuál es la finalidad del trabajo de esta disciplina? Un planteamiento más interdisciplinar, ¿podría ayudar a transformar algunos aspectos de la atención sanitaria que tanto se critica? Quizá sea una pregunta absolutamente naïf. Pero si en las conversaciones de pasillo todos estamos de acuerdo en la importancia de salvaguardar nuestro sistema público y universal de sanidad, me pregunto si el trabajo de la antropología médica podría ir en esta dirección sin perder el espíritu crítico.

El cuerpo recuerda

Hace unos días fui sometida a una intervención quirúrgica menor. La historia es un poco larga, pero podría resumirse diciendo que es una operación que corresponde a un error médico alargado en el tiempo. Hace unos años, me operaron de apendicitis cuando, en realidad, tenía un cólico nefrítico. Tres cicatrices. Años más tarde, en el lugar de una de las cicatrices, me apareció un quiste que ahora me han extirpado. La perforación no se había cerrado correctamente y ahora reclamaba su existencia. Otra operación, otra cicatriz.
Unos días antes, repasaba unas notas de un seminario que hicieron Judith Butler y Adriana Cavarero en Barcelona en verano de 2011. El título era “Cuerpo, memoria y representación” y hablaban sobre la vulnerabilidad intrínseca del ser humano, del ser social. En mis notas había escrito: “La cicatriz es una forma de memoria, una forma en que el pasado queda en tu cuerpo. Todo tu cuerpo (tus posturas, tus gestos, tus miradas) es tu historia, y está presente siempre contigo”.
Ahí está, además, la idea de la piel como frontera entre el yo y el mundo, entre el individuo y los demás. La cicatriz, en este sentido, es la prueba, para siempre visible, de que esa frontera ha sido traspasada. Es la huella de la otredad, de la vulnerabilidad humana. De cómo los demás están siempre en nosotros. También los errores de los demás. También el trato que recibimos de los demás.
También, en este caso, el sistema social o el sistema médico en el que vivimos. Un sistema que observa el cuerpo por partes, que considera a las personas pacientes y que raramente estima relevante la información proporcionada por los pacientes. Al menos, así fue mi caso. Y todo esto, va a estar siempre conmigo. En cuatro cicatrices. El cuerpo recuerda.