El cuerpo envejece: Ageing, Corporeality and Embodiment, de Chris Gilleard y Paul Higgs

Este verano he estado leyendo el libro Ageing, Corporeality and Embodiment, que se editó hace un par de años, y trata sobre cuerpo y envejecimiento. En los estudios sobre cuerpo y también sobre envejecimiento, este es uno de los temas más evitados, con algunas excepciones como este grupo de investigación en el Reino Unido y algunos artículos publicados al respecto (Laliberte Rudman, 2015; Ricart, 20013). Las razones deben ser diversas, pero supongo que el hecho de que el cuerpo mayor resuene con ideas como fragilidad, enfermedad o discapacidad debe de ser una de las principales.

Los autores del libro se centran básicamente en explicar la historia del cuerpo en las sociedades occidentales (es decir, simplemente en Estados Unidos), haciendo un resumen histórico de las nociones del cuerpo en la pre-modernidad, en la modernidad y en la segunda modernidad. Según los autores, los diversos movimientos sociales que se dieron en los años 60 del siglo XX, como el feminismo, el Black Power, los movimientos queer o el de la diversidad funcional, ayudaron a crear una nueva sensibilidad social hacia las diferencias corporales y hacia (nuevas) identidades corporales que pueden servir, ahora que esas generaciones se han hecho mayores, para pensar de otra manera el envejecimiento y el cuerpo.

El texto se inspira en autores como Judith Butler o Deleuze y Guattari para proponer equiparar la performatividad de género o raza, por ejemplo, con una cierta “performatividad de edad”. La cuestión clave de esta propuesta es que los autores entienden que, actualmente, cualquier movimiento social ha sido subsumido por la cultura neoliberal del consumo masivo y, así, cualquier identidad es una identidad cuya agencia se ejerce a través del consumo. De esta forma, ese “nuevo paradigma del envejecimiento” a través de la performatividad se acerca peligrosamente al “active ageing” y trata, básicamente, del uso y consumo de cosméticos, ropa, medicamentos y cirugía plástica para no parecer mayor, privilegiando así las nociones de belleza, placer, autonomía y salud asociadas a la juventud. En ningún momento los autores ponen en duda la equivalencia culturalmente establecida entre salud, belleza y juventud, como si los cuerpos que envejecen sin apelar a la cosmética y la cirugía no pudieran ser bellos ni sanos. Por otro lado, tampoco reflexionan sobre los conceptos de “identidad”, “performatividad” o “agencia”, y los dan simplemente por sentados.

Los autores entienden que la autonomía, la auto-expresión y el placer del cuerpo mayor se dan a través del consumo y de la elección de un “estilo de vida” particular que corresponde a un afán por no parecer mayor. A esto lo llaman “prácticas de libertad”, siguiendo los últimos trabajos de Foucault (1994). Este punto de vista, aunque me parece peligroso porque ignora otras muchas maneras de abordar el cuerpo y privilegia la idea de “no parecer mayor”, es interesante porque plantea una paradoja. Las prácticas y tecnologías de las que trata el texto –fitness, cosmética, moda, medicina rejuvenecedora­– se alinean con la idea neoliberal de traspasar la responsabilidad de la salud pública al ciudadano y dejar que sea éste quien se responsabilice por su propio bienestar amoldándose a aquello que está en sintonía con lo socialmente correcto. En nuestro país, por ejemplo, vemos muy a menudo campañas que promueven el “envejecimiento activo”. Aún así, es cierto que una parte de la población mayor sigue esas prácticas para no parecer mayor, seguramente porque la vejez al desnudo está culturalmente mal vista en nuestras sociedades. Y, sin embargo, muchas personas –mayores o no­– encuentran verdadero placer en amoldarse a los estándares sociales del cuerpo bello. Entonces, ¿hasta qué punto se pueden tachar estas prácticas de alienación neoliberal? es una pregunta que me hago muy a menudo a raíz de la conformación personal a los estándares sociales de belleza. Y es una pregunta a la que, todavía, no he logrado hallar una respuesta satisfactoria. Quizá no la hay. Quizá sea la pregunta equivocada.

Casualmente, mi amiga Raquel me ha mandado estos días el siguiente video de la cómica norteamericana Amy Schumer, titulado «Last Fkable Day». Parece que estas actrices no performan la edad, la juventud y la belleza precisamente por placer y orgullo personal, sino más bien por oligación social y laboral. Y precisamente son ellas, las actrices mediáticas, quienes sirven de modelos sociales para la población (femenina) en general. Obviamente, no todo el mundo se siente igual respecto a su cuerpo y al paso del tiempo.

 

Bibliografía citada:

Foucault, M. (1994). The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom: An Interview with Michel Foucault. En The Final Foucault, editado por James Bernauer and David Rasmussen, 1–20. Cambridge: MIT Press.

Gilleard, C., & Higgs, P. (2013). Ageing, corporeality and embodiment. London: Anthem Press.

Laliberte Rudman, D. (2015). Embodying positive aging and neoliberal rationality: Talking about the aging body within narratives of retirement. Journal of Aging Studies, 34, 10–20.

Ricart, E. (20013). From Being to Ontogenetic Becoming: Commentary on Analytics of the Aging Body Ender Ricart, University of Chicago | Association for Anthropology and Gerontology. Anthropology & Aging Quarterly, 34(3), 52–60.

Artículos sobre cuerpo, «en casa»

En este post, un breve apunte sobre algunas cosas que se hacen “en casa”:

La revista Quaderns, del Instituto Catalán de Antropología, y Quaderns-e, su revista electrónica, han publicado últimamente algunos monográficos y artículos que tienen que ver con el cuerpo, y que vale la pena revisar:

Cossos en risc, sobre la experiencia corporal de la toxicidad, el sufrimiento ambiental, y la corporalidad en riesgo.

Crítica a la raó sexològica, sobre ciudadanía sexual, regulación de los cuerpos sexuados, patologización de los cuerpos, etc.

Viure, sentir i experimentar: Noves perspectives de recerca sobre la joventut al segle XX, donde hay tres artículos sobre corporalidades, indígenas y occidentales. Uno de ellos es fruto de una investigación que ya se mencionó en este blog cuando estaba empezando, el proyecto de Laura Porzio sobre el estilo lolita.

Transgresión y cuestionamiento

Esta semana he asistido a la lectura de tesis de Julieta Vartabedian, en la Universidad de Barcelona. Su tesis es sobre travestis brasileñas y sus itinerarios, tanto de transformación corporal como de desplazamiento geográfico, de Río de Janeiro a Barcelona, dos movimientos que son simultáneos y mutuamente necesarios para las informantes con las que Julieta trabajó.

“Ellas actúan como hombres y como mujeres, sin ser hombres ni mujeres” es una frase que ha repetido varias veces Julieta, que de esta manera quería no solamente superar las categorías de “hombre” y “mujer” sino también la categoría “trans”. Las travestis que ella ha estudiado aúnan la “belleza femenina” y la genitalidad masculina.

Una de las cosas que Julieta ha remarcado, más allá de los debates sobre el género, ha sido la apelación de sus informantes al poder asociado a la belleza. Para ellas, las transformaciones corporales se hacen con objeto de convertir sus cuerpos masculinos en cuerpos femeninos (exceptuando los genitales), de manera que se transformen en personas bellas y poderosas. El binomio belleza y poder es citado por las informantes en varias ocasiones. Para estas personas, su conversión a “lo femenino” supone un empoderamiento frente a su anterior situación de jóvenes gays y no, como a veces pudiera pensarse desde los estudios de género, una voluntad de transgredir las normas sociales de la apariencia corporal y la sexualidad heteronormativa. Para ellas, el hecho de convertirse en travestis no supone un acto de transgresión frente a una sociedad normalizadora. Es un acto, podríamos decir, de superación personal. No pretenden subvertir normas y, de hecho, desconocen la teoría queer.

Algunas personas del tribunal han resaltado la paradoja que supone que las travestis no vean su actuación como una transgresión, sino simplemente como su forma de estar en el mundo. Mari Luz Esteban, miembro del tribunal, hacía una reflexión sobre la relación entre transgresión y cuestionamiento. ¿Se puede transgredir una norma social sin cuestionarla? ¿Sería realmente una transgresión? Y al revés, si se cuestiona discursivamente una norma sin transgredirla en la práctica, ¿es realmente un cuestionamiento válido? ¿El empoderamiento del que hablan las informantes es una categoría emic que para el investigador no es más que alienación?

El debate entre la manera de entender las prácticas de aquellos que las realizan –los sujetos de estudio– y la manera en que lo interpreta el investigador, me ha recordado a un artículo de Saba Mahmood titulado “Teoría feminista, embodiment y el agente social dócil. Algunas reflexiones sobre el renacimiento islámico en Egipto”(2001). En este artículo, la autora reflexiona sobre varios grupos de mujeres en El Cairo, cada vez más numerosos, que se reúnen en las mezquitas para enseñar y aprender las escrituras islámicas. Si bien las mujeres en Egipto siempre han recibido educación religiosa informal, este movimiento representa un acercamiento sin precendentes a unas enseñanzas y unos razonamientos tradicionalmente reservados a los hombres eruditos. Es la primera vez que muchas mujeres se movilizan públicamente en las mezquitas y se enseñan unas a otras la doctrina islámica sin la participación de ningún hombre. Una acción que podría ser emancipatoria para estas mujeres en su contexto social es, sin embargo, una práctica que las lleva a apoyar el Islam en su forma más tradicional y a cultivar unas prácticas sociales y un comportamiento corporal orientados a cultivar la virtud y el recato femenino. Es decir, que estas mujeres apoyan un movimiento que podría leerse, desde el feminismo, como contrario a sus intereses y sus planes como mujeres. Y, sin embargo, lo hacen de una forma que resulta novedosa en cuanto a la participación femenina en la esfera pública. Parece, entonces, que en este movimiento no existe un cuestionamiento del papel de la mujer en el Islam tradicional, pero sí existen unas prácticas que transgreden su lugar tradicional fuera de la institucuión de la mezquita. Por tanto, ¿es transgresión sin cuestionamiento? ¿Se puede considerar que estas mujeres ejercen prácticas de agencia personal?

El artículo de Mahmood, que puede encontrarse traducido al castellano en la recopilación Descolonizando el feminismo, me parece de lo más interesante que he leído sobre feminismo (teniendo en cuenta que no he leído muchísimo). Es un texto riquísimo en matices y reflexiones y plantea, más allá del estudio de género, la manera en que los científicos sociales interpretamos y etiquetamos la realidad. En este sentido, me parece acertada la mención de Julieta al empoderamiento que sienten las personas con las que ella ha trabajado. Si bien los científicos sociales analizamos y clasificamos la realidad, nunca debe olvidarse la manera en que esta realidad es sentida, vivida, encarnada y explicada por sus protagonistas.

Las referencias:

Tesis: «Geografía travesti. Cuerpos, sexualidad y migraciones de travestis brasileñas (Río de Janeiro-Barcelona)» Julieta Vartabedian, Universidad de Barcelona, noviembre 2012.

Mahmood, Sabah “Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival” en Cultural Anthropology 16 (2), pp. 202-236

La comida como el lugar del control

Últimamente he estado leyendo varios textos cuyo nexo en común es el tema de la alimentación. Unos son sobre anorexia, otros sobre la relación entre mujer y cocina, y otros sobre seguridad alimentaria y crisis de confianza en la sociedad contemporánea. Los textos se citan al final.

Me ha llamado la atención que hay una idea común a todos ellos. La comida, la alimentación, como lugar donde ejercer una parcela de poder frente a otros ámbitos que escapan al control del individuo.

En el caso de las anorexias, los dos textos revisados citan el “control” como narrativa que se repite entre las enfermas. Los autores hablan de la anorexia como somatización de problemas sociales y/o comunitarios tales como la inadaptación, la soledad, el conflicto familiar o social. Es decir, la anorexia como una psicopatología que expresa las ansiedades particulares de nuestra cultura. En este contexto, las enfermas perciben su vida como algo fuera de control, ajeno a ellas mismas, que se refugian en la comida (o en la falta de ella) como una forma de auto-regulación. Como una forma de ejercer su autosuficiencia, reordenar una vida que no pueden controlar de otra manera a través de la reconfiguración de su cuerpo. En este sentido, esta patología está emparentada con otras formas de gestión extrema del cuerpo, tales como el body-building y las diversas patologías asociadas al modelaje del cuerpo.

Otro texto revisado trata sobre familias inmigradas que viven en colonias de Texas en un entorno empobrecido, sin infraestructuras básicas, con bajo nivel educativo y atravesadas por estructuras de dominación de género, de raza y de clase social. En este contexto, las autoras del artículo ven como las mujeres, responsables de dar de comer a sus familias, son las aglutinadoras de lazos familiares, sociales y culturales a través de esta acción. Así, mantienen su identidad cultural a través de la conservación de las tradiciones culinarias mexicanas, refuerzan lazos comunitarios con otras mujeres a través de la cocina compartida y se encargan de mantener la salud de sus familias en un entorno en que esta labor es altamente difícil. Aunque las autoras del artículo leen esta situación como un ejemplo de agencia personal, lo cual es difícilmente deducible del texto, sí que es verdad que el papel de estas mujeres en la cocina refuerza un cierto sentimiento de estabilidad frente a un mundo que les es completamente hostil.

Estos dos ejemplos dan cuenta de una idea del cuerpo como el frente último desde el que el individuo puede mantener un cierto control sobre su vida en un mundo cada vez más adverso. De hecho, los textos sobre seguridad alimentaria refuerzan esta idea a través del ejemplo de las crisis alimentarias, que generan grandes ansiedades precisamente por que nos vemos atacados en lo más íntimo, en esa región que debemos tener a salvo para mantenernos seguros, tanto física como social y estructuralmente.

Los textos:

BORDO, S. (2008) “Anorexia nervosa. Psycopatology as the Cristalization of Culture”, en Counihan, C. Van Esterik, (eds) Food and Culture. A reader.

FINE, G, A. (1987) “The Goliath Effect: Corporate Dominance and Mercantile Legends”, The Journal of American Folklore. 98/387.

GIARD, L. (1991) “Hacer de comer”, en De Certeau (ed.) La invención del cotidiano.

GRACIA, M. (2007) ”Narrativas”, en No comerás. Narrativas sobre comida, cuerpo y género en el nuevo milenio. Barcelona: Icària.

MILLAN, A. (2002) “Malo para comer, bueno para pensar: crisis en la cadena socioalimentaria”, a Gracia (Coord), Somos lo que comemos. Estudios de alimentación y cultura en España. Barcelona: Ariel.

SUKOVIC, M. Et. Al. (2011): “Seasoning for the Soul: Empowerment Through Food Preparation Among Mexican Women in the Texas Colonias”, Food and Foodways, 19:3.